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quarta-feira, 31 de agosto de 2011

James Brown, eletrizante dentro e fora dos palcos

Fonte: revistabrasileiros

A Vida de James Brown, do jornalista Geoff Brown, mostra a construção do mito que revolucionou a música e sua atuação no movimento negro nos anos 1970 nos EUA


Por César Alves
Na segunda metade dos anos 1960, James Brown já ostentava o título de "irmão número um do soul" da América. Seu empenho e dedicação a uma carreira iniciada na década anterior renderam-lhe fama, fortuna e a legenda de "o homem que mais trabalha no showbizz". Apesar disso, no mercado europeu, sua música ainda era o tesouro exclusivo dos DJs e mods mais descolados. Quando partiu para a Inglaterra para uma série de shows - que deveriam estabelecer definitivamente sua carreira no velho mundo -, um dos boatos que circulava era de que a viagem tinha outro objetivo: uma operação para mudança de sexo! Brown pretendia se submeter à cirurgia para assumir o romance com seu parceiro de longa data Bobby Byrd, com quem pretendia se casar. É claro que a história era falsa.

O interessante, porém, é saber que o responsável por arquitetar toda a trama e espalhar a fofoca nos bastidores do burburinho midiático da indústria musical não era ninguém menos que o próprio James Brown! Sua lógica era a seguinte: embora o mercado americano já estivesse ganho, um espertinho qualquer poderia aparecer durante sua ausência e criar concorrência. Como não queria ninguém ciscando em seu quintal, era preciso manter seu nome em evidência enquanto estivesse fora. O boato escabroso foi sua estratégia para continuar em pauta. A história é contada com detalhes em A Vida de James Brown, biografia escrita pelo jornalista Geoff Brown e que acaba de ser lançada no Brasil pela Madras Editora - a primeira edição é de 2007, publicada pela Omnibus Press, clássica editora britânica que, desde os anos 1970, produz livros sobre música e seus astros. O episódio revela apenas uma das muitas facetas de um dos nomes mais importantes e, ao mesmo tempo, controversos da música popular norte-americana do pós-guerra.Criador do funk e responsável por estabelecer novas regras no mercado musical - sua recusa em aceitar que um show deva se limitar à mera reprodução das músicas do disco originou as apresentações-espetáculo -, para o bem e para o mal, James Brown influenciou tudo o que foi feito em música pop depois dele. Se a obra musical tem aceitação e reconhecimento unânimes, tanto por parte do público quanto dos especialistas, o homem divide opiniões. Da parte de seus músicos e amigos, o sentimento parece um misto de admiração e rancor. Politicamente, tomou partido de causas duvidosas, por exemplo, deu apoio à Guerra do Vietnã e pediu votos para Richard Nixon. Isso, associado a sua boa relação com o governo, fez com que grupos radicais, como os Black Panthers, o encarassem como a reencarnação do Pai Tomás.O que torna o lançamento especial é a forma como o autor refaz os passos que levaram à construção do mito no contexto histórico, sem tomar partido ou tecer teorias que justifiquem as atitudes de seu personagem.De roubos de carros à conquista do mundoO livro narra a trajetória de James Brown da adolescência errática entre Macon e Toccoa, na Geórgia, quando o jovem vivia se equilibrando em uma linha fina entre ser encarcerado e a conquista do mundo. Sua primeira passagem pela prisão por assalto a mão armada só não durou mais tempo devido à intervenção dos pais de Bobby Byrd, que assumiram a responsabilidade como tutores do garoto arredio e criador de caso.Embora soubessem o quão difícil seria a missão, eles acreditavam no talento do parceiro musical de seu filho. Já nessa época, seu potencial era notado, tanto pelas pessoas que o cercavam quanto por ele mesmo, o que de certa forma o atrapalhava. A arrogância, típica dos que têm consciência de seu valor, contribuía para atrair encrencas. Foram tempos difíceis, mesmo tendo na música o objetivo para a vida, dividindo-se entre ensaios e apresentações com The Famous Flames, ao lado de Byrd, e cantar no coral da igreja. Mas também de bicos, subempregos e o roubo e desmonte de carros para faturar um extra.De seu primeiro sucesso com Please, Please, Please (1956) e a conquista do estrelato nas décadas de 1950 e 1960, passando pelo processo criativo que deu origem a alguns dos hits que entraram para a história e nosso imaginário, como Papa's Got a Brand New Bag, I Got You (I Feel Good)It's a Man's Man's WorldGet Up (I Feel Like Being a) Sex Machine, entre muitos outros, o livro traça um relato detalhado do músico que amava a fama e suas vantagens, mas que também encarava as dificuldades em lidar com ela.Em um dos trechos mais emocionantes, fala sobre o acidente aéreo que vitimou seu amigo na vida e rival nos palcos, Otis Redding, juntamente com sua banda The Bar-Kays, em 1967. Abatido, Brown aceitou de pronto ao convite para ficar à frente na condução do caixão na cerimônia funerária. Chegando ao local, ficou chocado com a atitude dos fãs enlouquecidos que, mesmo em um momento tão difícil, o cercaram, agarraram e chegaram a rasgar suas roupas, desesperados por algo de seu ídolo. Quando finalmente conseguiu se desvencilhar da multidão, foi impedido de entrar pelos seguranças. Na confusão, tinha perdido sua credencial. Apesar de os seguranças saberem quem ele era, as ordens eram claras: para preservar a família, ninguém deveria entrar sem estar credenciado, restando a Brown voltar para casa sem poder se despedir do amigo.Negro e com orgulhoNão é exagero incluir o nome de James Brown entre os que mais contribuíram para a emancipação da América negra. Ele ergueu como poucos a bandeira do antirracismo em entrevistas e composições que levantavam o moral dos seus e se tornaram hinos na luta pelos direitos civis, como (Say it Loud) I'm Black and Proud!.Defendia que a revolução estava na educação, não nas armas. Seu carisma e poder de persuasão sobre as comunidades negras faziam dele quase tão influente quanto o doutor Martin Luther King. E é justamente com o assassinato de King que tal característica fica evidente. Se as ruas pareciam barris de pólvora naqueles dias turbulentos, a fagulha que provocou a explosão foi fornecida no fatídico 4 de abril de 1968, quando o pastor e ativista foi alvejado por tiros em um atentado covarde. Na mesma data, o músico se apresentaria em Boston para um show muito aguardado. Cancelar o evento poderia acirrar ainda mais os ânimos. A solução encontrada foi exibi-lo ao vivo pela TV, em um acordo financeiro entre a prefeitura, James Brown e os organizadores. Como ninguém perderia a oportunidade de assistir ao Mr. Dynamite da poltrona de casa, Boston foi a única cidade a não registrar tumultos naquela noite.No dia seguinte, representantes do governo estavam a caça de Brown para que gravasse vídeos que foram veiculados nas TVs do país, nos quais pedia paciência e reforçava seu poder conciliador. Embora bem explorado aqui, o episódio é tão importante que uma leitura de O Dia em que James Brown Salvou a Pátria, de James Sullivan, livro lançado aqui pela Zahar Editores, serve como complemento. Apesar do que sugere o título em português - única falha da editora, que deveria ter mantido o original Black and Proud - The Life of James Brown -, não se trata de uma biografia com detalhes da vida pessoal do cantor.Jornalista experiente, há 20 anos Geoff Brown escreve sobre música. Especialista em soul e r'n'b, foi editor da revista britânica Black Music e colaborador de periódicos importantes, como a Mojo Magazine. Apoiado por sua experiência e profunda pesquisa, concentrou seu trabalho sobre James Brown na música. Estão aqui curiosidades de estúdio, conversas de bastidores de turnês e os processos envolvendo direitos autorais e contendas judiciais com gravadoras.Tudo analisado no contexto histórico dos acontecimentos e ancorado por depoimentos de personagens que conviveram com Brown no calor do momento, principalmente os integrantes de suas bandas mais notórias, The Famous Flames e os lendários The JB's. Para completar, um rico material iconográfico, incluindo fotos poucas vezes vistas e uma discografia com os títulos essenciais de James Brown e seus associados. Também autor de Michael Jackson - Uma Vida na Música, lançado pela Madras, em seu livro Geoff Brown faz um relato honesto e fiel da carreira de Mr. Dynamite.

POLÊMICO ATÉ NO ÚLTIMO ADEUS
ÍDOLO ETERNO
Há quem diga que Brown parecia sorrir em seu terno impecável durante o velório
Em 22 de dezembro de 2007, quase um ano após a morte de James Brown, o ex-baixista Bootsy Collins (da banda The J.B.'s) organizou o Tribute Fit for The King of King Records, evento que reuniu Afrika Bambaataa, Chuck D (Public Enemy), entre outros, no Madison Theater, em Covington, Kentucky, para uma homenagem ao Mr. Dynamite. Assim nascia oJames Brown Day.

O maior dos funk soul brotherstinha no Natal sua festividade favorita, época que sempre lançava canções sobre o tema. Mantinha laços com sua origem humilde, promovendo a distribuição de brinquedos para crianças carentes e eventos gratuitos para as classes menos assistidas, hábito que preservou até o fim de seus dias. Foi justamente no dia de Natal de 2006 que Brown partiu, aos 73 anos, em consequência de uma pneumonia.

Se sua vida foi marcada por controvérsia, sua morte não foi diferente. Depois de ser velado por cinco dias entre Nova York e Augusta (Geórgia), seu corpo ainda permaneceu em uma sala com temperatura controlada por quase três meses. Segundo assessores da família, o adiamento do enterro tinha como motivo: o desacordo quanto ao local de seu descanso final. Mais tarde, foi revelado que a verdadeira razão estava relacionada a questões de herança e a não inclusão de alguns familiares no testamento.

Entre as fotos do livro A Vida de James Brownestá a última de uma vida sob os holofotes. Feita durante seu velório, a imagem contraria a morbidez que a situação sugere. O descanso do guerreiro - em um caixão de ouro -, como não poderia deixar de ser, teve cara de festa. Impecável em um de seus famosos ternos, Brown parecia sorrir e pronto para sair dali com um de seus saltos bem ensaiados. Em pleno voo, antes que seus pés tocassem o chão, agarrando o microfone e ordenando à sua banda: "Hit me!".

segunda-feira, 29 de agosto de 2011

México: retrato de um país desamparado

Fonte: cartamaior

Em 2012 haverá eleições presidenciais no México. E todos apostam na volta do PRI. O fim do regime de partido único foi breve, foi frágil, foi decepcionante. E, com Calderón, deixa um rastro de pelo menos 40 mil mortos, numa espiral de violência sem fim. O que aconteceu em Monterrey foi muito mais do que um acerto de contas entre os cartéis do narcotráfico e os controladores de cassinos que se negam a se deixar extorquir. Foi um retrato cruel e sangrento do cotidiano vivido por um país desamparado. O artigo é de Eric Nepomuceno.

Monterrey está a uns 900 quilômetros ao norte da Cidade do México, e a 200 da fronteira com o Texas. É a capital do estado de Nuevo León, responsável por quase 8% do PIB mexicano. Uma cidade grande, orgulhosa de sua riqueza, de seus mecenas das artes, que sempre se prezou por ser segura, moderna, confiável. Abriu museus com acervos formidáveis, lançou sofisticados jornais de circulação nacional, convocou concursos generosos para patrocinar artistas, enfim, fez de tudo para mudar sua imagem de lugar frio e preocupado apenas com dinheiro e dinheiro. Assim era a cidade que queria ser e parecer mais próxima aos Estados Unidos que ao resto do país.

Assim era até cinco anos atrás. Esse tempo acabou: de lá para cá, Monterrey entrou na dura realidade vivida pelo México desde que o presidente Felipe Calderón decidiu declarar guerra aberta contra o narcotráfico.

Na quinta-feira passada, Monterrey foi cenário de um ato de brutalidade que chocou o país inteiro. Pouco antes das quatro da tarde uns dez homens desceram de um vistoso Mini-Cooper e de duas vans vulgares e entraram no Cassino Royale, um gigantesco centro de jogatina, onde havia umas trezentas pessoas. Começaram a disparar suas metralhadoras para o alto, enquanto gritavam a todos que saíssem. Em seguida jogaram a gasolina de vários galões sobre mesas de jogo e máquinas traga-níqueis, e puseram fogo. A ação durou menos de três minutos, e foi feita com total desfaçatez: todos sabiam que estavam sendo filmados. Resultado: 53 mortos, dos quais 42 eram mulheres. Sete dos mortos foram calcinados. Os outros morreram asfixiados ou pisoteados. As saídas de emergência estavam trancadas com cadeado.

Ninguém acredita que seja possível debelar o prejuízo causado por esse atentado no governo do presidente Felipe Calderón. Na verdade, o México não agüenta mais tanta violência. E, pior, não vê saída.

Como resposta ao que chamou de ato terrorista, Calderón decretou luto oficial e nacional de três dias. Em seguida, lançou uma dura acusação contra os Estados Unidos. Disse o que todo mundo sabe: o México trava uma luta inglória, e nesse teatro macabro o país entra com os mortos e o vizinho entra com os consumidores de drogas. Afirmou que enquanto as autoridades dos Estados Unidos não conseguirem controlar o consumo em seu território, nada do que o México fizer terá resultado.

Num tom surpreendente, Calderón disse, em sua mensagem dirigida ao governo e ao Congresso dos Estados Unidos, que “vocês também são responsáveis”. E foi além: “Se estão decididos e resignados a consumir drogas, procurem alternativas de mercado que acabem com os estratosféricos lucros dos criminosos, ou estabeleçam pontos de acesso diferentes da fronteira com o México, porque esta situação não pode continuar”.

É um beco sem saída, e Calderón sabe disso. Assim que assumiu a presidência depois de uma eleição polêmica – a diferença sobre o candidato de esquerda foi inferior a 2% dos votos apurados, e isso, num país que tem a fraude por tradição eleitoral, fez dele um presidente frágil de saída – Calderón tentou se legitimar lançando uma guerra total contra os cartéis das drogas que, com o desmantelamento dos grandes grupos colombianos na década de 90, passaram a ser os maiores fornecedores para o maior mercado do mundo, o dos Estados Unidos (85% da cocaína e da heroína consumidas no vizinho passa pelo México). Volta e meia, quando criticado pela violência desmedida, Calderón esgrime números sonoros da quantidade de armas e drogas apreendidas. Só não diz que o volume que entra em território norte-americano continua crescendo, na base de 5% ao ano.

Por onde quer que se olhe, o que se vê no México é um misto de indignação com a violência sem fim, e de frustração sem remédio com o governo. Calderón fez de tudo para se legitimar e, ao mesmo tempo, não desagradar os Estados Unidos. Em vão.

Foi o segundo presidente eleito pelo PAN – Partido de Ação Nacional – depois de mais de meio século de poder nas mãos do PRI, o Partido Revolucionário Institucional, transformado em modelo de corrupção, abuso e impunidade.

Em 2012 haverá eleições presidenciais no México. E todos apostam na volta do PRI. O fim do regime de partido único foi breve, foi frágil, foi decepcionante. E, com Calderón, deixa um rastro de pelo menos 40 mil mortos, numa espiral de violência sem fim. O que aconteceu em Monterrey foi muito mais do que um acerto de contas entre os cartéis do narcotráfico e os controladores de cassinos que se negam a se deixar extorquir. Foi um retrato cruel e sangrento do cotidiano vivido por um país desamparado.

Racistas controlam a revista Veja

Fonte: altamiroborges

Por Altamiro Borges

Ao tentar invadir o apartamento em que o ex-ministro José Dirceu se hospeda em Brasília e ao usar imagens ilegais dos corredores do hotel, o repórter Gustavo Ribeiro escancarou os métodos criminosos da revista Veja. Isto só confirma que a famiglia Civita não se diferencia muito do mafioso midiático Rupert Murdoch, com seus grampos e subornos. Esta postura, que não tem nada de jornalística ou ética, é bem antiga. O texto abaixo é de agosto de 2006 e mostra as relações sinistra dos donos da Veja:

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Na sua penúltima edição, a revista Veja estampou na capa a foto de uma mulher negra, título de eleitor na mão e a manchete espalhafatosa: “Ela pode decidir a eleição”. A chamada de capa ainda trazia a maldosa descrição: “Nordestina, 27 anos, educação média, R$ 450 por mês, Gilmara Cerqueira retrata o eleitor que será o fiel da balança em outubro”. O intuito evidente da capa e da reportagem interna era o de estimular o preconceito de classe contra o presidente Lula, franco favorito nas pesquisas eleitorais entre a população mais carente. A edição não destoava de tantas outras, nas quais esta publicação da Editora Abril assume abertamente o papel de palanque da oposição de direita e destina veneno de nítido conteúdo fascistóide.

Agora, o escritor Renato Pompeu dá novos elementos que apimentam a discussão sobre a linha editorial racista desta revista. No artigo “A Abril e o apartheid”, publicado na revista Caros Amigos que está nas bancas, ele informa que “o grupo de mídia sul-africano Naspers adquiriu 30% do capital acionário da Editora Abril, que detém 54% do mercado brasileiro de revistas e 58% das rendas de anúncios em revistas no país. Para tanto, pagou 422 milhões de dólares. A notícia é de maio e foi publicada nos principais órgãos da mídia grande do Brasil. Mas não foi dada a devida atenção ao fato de a Naspers ter sido um dos esteios do regime do apartheid na África do Sul e ter prosperado com a segregação racial”.

Líderes da segregação racial

A Naspers tem sua origem em 1915, quando surgiu com o nome de Nasionale Pers, um grupo nacionalista africâner (a denominação dos sul-africanos de origem holandesa, também conhecidos como bôeres, que foram derrotados pela Grã-Bretanha na guerra que terminou em 1902). Este agrupamento lançou o jornal diário Die Burger, que até hoje é líder de mercado no país. Durante décadas, o grupo, que passou a editar revistas e livros, esteve estreitamente vinculado ao Partido Nacional, a organização partidária das elites africâneres que legalizou o detestável e criminoso regime do apartheid no pós-Segunda Guerra Mundial.

Como relata Renato Pompeu, “dos quadros da Naspers saíram os três primeiros-ministros do apartheid”. O primeiro diretor do Die Burger foi D.F. Malan, que comandou o governo da África do Sul de 1948 a 1954 e lançou as bases legais da segregação racial. Já os líderes do Partido Nacional H.F. Verwoerd e P.W. Botha participaram do Conselho de Administração da Naspers. Verwoerd, que quando estudante na Alemanha teve ligações com os nazistas, consolidou o regime do apartheid, a que deu feição definitiva em seu governo, iniciado em 1958. Durante a sua gestão ocorreram o massacre de Sharpeville, a proibição do Congresso Nacional Africano (que hoje governa o país) e a prolongada condenação de Nelson Mandela.

Já P. Botha sustentou o apartheid como primeiro-ministro, de 1978 a 1984, e depois como presidente, até 1989. “Ele argumentava, junto ao governo dos Estados Unidos, que o apartheid era necessário para conter o comunismo em Angola e Moçambique, países vizinhos. Reforçou militarmente a África do Sul e pediu a colaboração de Israel para desenvolver a bomba atômica. Ordenou a intervenção de forças especiais sul-africanas na Namíbia e em Angola”. Durante seu longo governo, a resistência negra na África do Sul, que cresceu, adquiriu maior radicalidade e conquistou a solidariedade internacional, foi cruelmente reprimida – como tão bem retrata o filme “Um grito de liberdade”, do diretor inglês Richard Attenborough (1987).

Os tentáculos do apartheid

Renato Pompeu não perdoa a papel nefasto da Naspers. “Com a ajuda dos governos do apartheid, dos quais suas publicação foram porta-vozes oficiosos, ela evoluiu para se tornar o maior conglomerado da mídia imprensa e eletrônica da África, onde atua em dezenas de países, tendo estendido também as suas atividades para nações como Hungria, Grécia, Índia, China e, agora, para o Brasil. Em setembro de 1997, um total de 127 jornalistas da Naspers pediu desculpas em público pela sua atuação durante o apartheid, em documento dirigido à Comissão da Verdade e da Reconciliação, encabeçada pelo arcebispo Desmond Tutu. Mas se tratava de empregados, embora alguns tivessem cargos de direção de jornais e revistas. A própria Naspers, entretanto, jamais pediu perdão por suas ligações com o apartheid”.

Segundo documentos divulgados pela própria Naspers, em 31 de dezembro de 2005, a Editora Abril tinha uma dívida liquida de aproximadamente US$ 500 milhões, com a família Civita detendo 86,2% das ações e o grupo estadunidense Capital International, 13,8%. A Naspers adquiriu em maio último todas as ações da empresa ianque, por US$ 177 milhões, mais US$ 86 milhões em ações da família Civita e outros US$ 159 milhões em papéis lançados pela Abril. “Com isso, a Naspers ficou com 30% do capital. O dinheiro injetado, segundo ela, serviria para pagar a maior parte das dividas da editora”. Isto comprova que o poder deste conglomerado, que cresceu com a segregação racial, é hoje enorme e assustador na mídia brasileira.

Os interesses alienígenas

Mas as relações alienígenas da revista Veja não são recentes nem se dão apenas com os racistas da África do Sul. Até recentemente, ela sofria forte influência na sua linha editorial das corporações dos EUA. A Capital International, terceiro maior grupo gestor de fundos de investimentos desta potência imperialista, tinha dois prepostos no Conselho de Administração do Grupo Abril – Willian Parker e Guilherme Lins. Em julho de 2004, esta agência de especulação financeira havia adquirido 13,8% das ações da Abril, numa operação viabilizada por uma emenda constitucional sancionada por FHC em 2002.

A Editora Abril também têm vínculos com a Cisneros Group, holding controlada por Gustavo Cisneros, um dos principais mentores do frustrado golpe midiático contra o presidente Hugo Chávez, em abril de 2002. O inimigo declarado do líder venezuelano é proprietário de um império que congrega 75 empresas no setor da mídia, espalhadas pela América do Sul, EUA, Canadá, Espanha e Portugal. Segundo Gustavo Barreto, pesquisador da UFRJ, as primeiras parcerias da Abril com Cisneros datam de 1995 em torno das transmissões via satélites. O grupo também é sócio da DirecTV, que já teve presença acionária da Abril. Desde 2000, os dois grupos se tornaram sócios na empresa resultante da fusão entre AOL e Time Warner.

Ainda segundo Gustavo Barreto, “a Editora Abril possui relações com instituições financeiras como o Banco Safra e a norte-americana JP Morgan – a mesma que calcula o chamado ‘risco-país’, índice que designa o risco que os investidores correm quando investem no Brasil. Em outras palavras, ela expressa a percepção do investidor estrangeiro sobre a capacidade deste país ‘honrar’ os seus compromissos. Estas e outras instituições financeiras de peso são os debenturistas – detentores das debêntures (títulos da dívida) – da Editora Abril e de seu principal produto jornalístico. Em suma, responsáveis pela reestruturação da editora que publica a revista com linha editorial fortemente pró-mercado e anti-movimentos sociais”.

Um ninho de tucanos

Além de ser controlada por grupos estrangeiros, a Veja mantém relações estreitas com o PSDB, que é o núcleo orgânico do capital rentista, e com o PFL, que representa a velha oligarquia conservadora. Emílio Carazzai, por exemplo, que hoje exerce a função de vice-presidente de Finanças do Grupo Abril, foi presidente da Caixa Econômica Federal no governo FHC. Outra tucana influente na família Civita, dona do Grupo Abril, é Claudia Costin, ministra de FHC responsável pela demissão de servidores públicos, ex-secretária de Cultura no governo de Geraldo Alckmin e atual vice-presidente da Fundação Victor Civita.

Não é para menos que a Editora Abril sempre privilegiou os políticos tucanos. Afora os possíveis apoios “não contabilizados”, que só uma rigorosa auditoria da Justiça Eleitoral poderia provar, nas eleições de 2002, ela doou R$ 50,7 mil a dois candidatos do PSDB. O deputado federal Alberto Goldman, hoje um vestal da ética, recebeu R$ 34,9 mil da influente família; já o deputado Aloysio Nunes, ex-ministro de FHC, foi agraciado com R$ 15,8 mil. Ela também depositou R$ 303 mil na conta da DNA Propaganda, a famosa empresa de Marcos Valério que inaugurou um ilícito esquema de financiamento eleitoral para Eduardo Azeredo, ex-presidente do PSDB. Estes e outros “segredinhos” da Editora Abril ajudam a entender a linha editorial racista da revista Veja e a sua postura de opositora radical do governo Lula.

quarta-feira, 24 de agosto de 2011

OAB assume defesa das cotas para negros e indígenas

Depois que a CUT, Central Única dos Trabalhadores, resolveu colocar cláusulas raciais em suas pautas de reivindicações. Agora é a OAB, Ordem de Advogados do Brasil, que assume a defesa do sistema de cotas. 
Sem dúvida, estes dois apoios, vindos de duas instituições de renome no Brasil significam importantes vitórias para o movimento negro brasileiro e trazem ainda mais legitimidade para nossa ação política.

Por: Redação - Fonte: Afropress - 23/8/2011 Brasília - O Conselho Federal da Ordem dos Advogados do Brasil (OAB) decidiu assumir a defesa dos sistema de cotas para negros e indígenas nas Universidades. A decisão foi tomada nesta segunda-feira (22/08), por unanimidade.

Segundo a OAB o sistema de cotas raciais nas Universidades leva em conta princípios constitucionais da igualdade e da dignidade da pessoa humana, e visa reverter desigualdades sociais históricas entre negros e brancos no Brasil.

Os negros no Brasil representam 50,7% da população brasileira, de acordo com o Censo do I BGE 2010, porém, apenas cerca de 12% deles tem acesso à Universidade.

Para dar conseqüência a decisão, a OAB ingressará como Amicus curiae (Amigo da Corte), na Ação Direta de Inconstitucionalidade movida pelo Partido Democratas (DEM), em 2009, contra o sistema de cotas adotado pela Universidade de Brasília (UnB).

O Amicus curiae é a denominação em latim para designar uma parte interessada em uma causa que pede ao Tribunal para colaborar com argumentos e subsídios visando fundamentar a decisão dos juízes, no caso, os ministros do STF.

A Ação deve ser julgada ainda este ano pelos 11 ministros do Supremo Tribunal Federal. Se as cotas forem consideradas inconstitucionais como quer o DEM, o sistema não poderá ser adotado mais em nenhuma universidade pública.

Se, porém, o STF considerar que as cotas são constitucionais a medida poderá ser adotada em todas as universidades brasileiras.

Cerca de 108 Universidades públicas no Brasil adotam algum tipo de ação afirmativa, a maioria delas, cotas para negros e indígenas.

segunda-feira, 22 de agosto de 2011

Quase um milhão de pessoas pela educação pública no Chile

Fonte: ciranda.net                                                                                                                                           por Fábio Nassif

Depois da realização de uma marcha na Jornada da família pela educação, quase um milhão de pessoas se concentraram no Parque O’Higgins, em Santiago, para apoiar as manifestações que pedem educação pública, fim ao lucro, fim do endividamento das familias, democratização das instituições de ensino.



domingo, 21 de agosto de 2011

O bom e o feio funk proibidão, sociabilidade e a produção do comum

Algumas ações políticas, tomadas por políticos à procura de popularidade e reconhecimento deviam levá-los ao paredão cubano tal a gravidade de suas consequências. Uma delas, foi a proibição da realização de bailes funk na cidade do Rio de Janeiro, realizada pelo prefeito César Maia, no início da década de 1990. Essa medida esvaziou as ruas da Zona Norte nos finais de semana e condenou milhares de jovens à guetificação, à crimilidade e à morte. Ela fechou as comunidades, favoreceu o nascimento de variadas facções e desfechou um golpe certeiro na cultura carioca, jogando-a no medo e no terror. Ontem, vi dois meninos comentando que estavam dando adeus aos bailes em favela. Diziam eles: "... no clube é bem melhor ..." É senhores, a cidade tem de ser um território de todos.
Abaixo, um pouco desta história.

Para Liv Sovik


O batuque da favela/
terminou em tiroteio/
todo samba do barulho/
eu acho bom, mas acho feio.
“É feio, mas é bom”, Assis Valente (1939)

Introdução
 O proibidão é uma vertente do funk que explora de forma demasiadamente explícita os temas da violência e do crime – inclusive com narrativas sobre os conflitos entre traficantes nas favelas, elogios a facções ou traficantes, exaltação do poder bélico de determinadas comunidades etc. – ou da sexualidade/erotismo, muitas vezes narrando, sem nenhum pudor, situações eróticas vividas ou desejadas pelos intérpretes.
Parto da impressão, muito inicial ainda, de que esses funks representam a narrativa de uma realidade particular que, em certo sentido, é perturbadora de uma determinada ética, ou de uma determinada cultura, a que poderíamos denominar hegemônica em mais de um nível. Mas também é uma afronta ao bom-gosto, ou ao bom-senso, não apenas da classe média e das elites, mas de representativos setores do próprio popular.
Muitas das narrativas a respeito da origem do funk remetem à obra musical de James Brown – ainda na década de 60, nos Estados Unidos – os passos fundamentais do gênero que tomaria boa parte do planeta desde então. Como, neste momento, não pretendo me alongar em discussões históricas, devo informar apenas que, já no final da década de 80, uma nova forma de funk surgiria nas favelas cariocas.
Funk carioca, diga-se de passagem. Pancadão, diga-se de outra forma. Neurótico, melody, new funk, comédia, proibidão ou erótico, como é conhecido em suas variações. Mas não precisa complicar: é simplesmente como funk que todos o reconhecem e assim denominam tanto as festas onde ele é tocado – bailes funk – quanto os seus ouvintes/dançarinos/seguidores/ideólogos – funkeiros (Essinger, 2005: 11).
Portanto, o primeiro ponto é não confundir o proibidão com as demais vertentes do funk, as quais se assemelham na forma, mas diferem bastante no que diz respeito ao conteúdo.
O primeiro proibidão, pelo menos o primeiro a tornar-se conhecido fora dos círculos mais específicos do funk, segundo informa Sílvio Essinger, foi o “Rap do Comando Vermelho”, cuja referência melódica foi a de um sucesso de Ivete Sangalo, “Carro velho”: “Cheiro de pneu queimado/ carburador furado/ e o X-9 foi torrado/ quero contenção do lado/ tem tira no miolo/ e o meu fuzil está destravado”.
Entretanto, um dos precursores do gênero foi o "Rap das armas", que chegou a tocar em algumas rádios FM do Rio de Janeiro com significativo sucesso em diversas regiões da cidade e com penetração em diferentes classes sociais. A fim de ilustrar o teor dessas composições, transcrevo um trecho desse funk. Sem dúvida, trata-se de uma canção exemplar daquilo que, mais tarde, se convencionaria chamar proibidão.
Cidade de Deus é ruim de invadir/ Nós com os alemão vamos se divertir/ Porque na de Deus, vô te dizer como é que é/ Lá não tem mole nem pra DRE/ Pra entrar lá na de Deus até a BOPE treme/ Não tem mole pro exército, civil nem pra PM/ Eu dou o maior conceito para os amigos meus/ Agora vou mostrar como é Cidade de Deus/ Tem um de AR-15, outro de 12 na mão/ Tem mais um de pistola e outro com dois oitão (Cidinho e Doca: “Rap das armas”).
MC Sapão | Foto: Rogério Resende A letra é suficientemente explícita. O rap, gravado por Cidinho e Doca em 1999, narra o cotidiano nas favelas (no caso, a Cidade de Deus, na Zona Oeste da cidade) sob um certo ponto de vista: a relação hostil com a polícia e com as diferentes facções do narcotráfico, esta contida principalmente nas referências à expressão “alemão”; e o poder bélico da facção criminosa hegemônica na comunidade. AR-15, M-16, Ponto 50, AK-47 são armas de grosso calibre, algumas delas utilizadas pelas forças armadas em artilharia antiaérea, cantadas por Cidinho e Doca com indisfarçável orgulho. Com efeito, uma das características do funk proibidão estará justamente no fato de, não raro, expressar a competição entre as favelas – na verdade, entre os diferentes “comandos” do tráfico de drogas no Rio de Janeiro.

O bom e o feio
Ao penetrar no universo do funk proibidão, a primeira questão que me veio à mente foi: trata-se de uma forma de expressão oriunda de um “lugar de fala” problemático. Porque, aparentemente, é expresso por aqueles que não têm (ou não deveriam ter, segundo uma lógica a que designo como a “confluência de lugares de fala conservadores”) a possibilidade de expressão. De certa forma, o funk proibidão representa a redenção de um “lugar de fala” que deveria permanecer no silêncio.
O filósofo Jacques Rancière, relendo Platão e Aristóteles, vê na estética uma partilha do sensível, a qual faz ver “quem pode tomar parte no comum em função daquilo que faz, do tempo e do espaço em que essa atividade se exerce” (Rancière, 2005: 16), dessa forma fazendo visível a existência de um “comum”, e da possibilidade de uma fala comum. E essa partilha determina quem participa na constituição do político (ou social). Muniz Sodré, a partir da mesma referência, entende que o sujeito investido da fala comum “é socialmente visível e assim pode tomar parte no jogo político” (Sodré, 2006: 129).
Contemporaneamente, a partilha do sensível estabelece tensões em um mundo em que algumas falas, alguns lugares de fala, têm maior peso que outros. O que não impede que aquelas que, num dado momento, estão em desvantagem articulem formas de resistir. Formas que se desdobram em uma multiplicidade enorme de lugares de fala que nem sempre, apesar de comungarem do fato de resistir, estarão em sintonia. Se pensarmos, provisoriamente, numa estrutura binária de disputa (de poder, que seja) – do tipo elite x popular – será forçoso pensar que, dentro do campo denominado popular, haverá outras tensões. Entre o hip-hop, o samba, o funk e inúmeras outras formas de manifestação, encontraremos diversos lugares de fala, os quais nem sempre falarão a mesma língua.
Retomando o raciocínio: a partilha do sensível coloca o problema sobre quem participa do comum. É uma questão política, ela “define o fato de ser ou não visível num espaço comum, dotado de uma palavra comum etc.”. Por isso o tema aqui proposto, o funk, em especial aquele denominado proibidão, representa um lugar de fala excepcional para a reflexão sobre as relações de poder que se estabelecem sobre uma manifestação cultural específica, mas num contexto social e político em que a violência urbana e o “declínio de valores morais” desempenham um papel destacado. A questão é a de que a favela em geral, o funk em particular, são responsabilizados por essa violência e por esse declínio. Em parte, o funk proibidão me parece uma resposta radical a esse processo de estigmatização. Qual será, entretanto, o alcance dessa resposta?
O sociólogo francês Loïc Wacquant acredita que a posição desprivilegiada das favelas e seus congêneres na sociedade brasileira se deva ao poder de segregação das elites econômicas e intelectuais – “todas brancas” – que legitimam as distâncias sociais e a preservação de seus privilégios, em oposição ao povo – “todos negros ou quase negros” –, num processo concretizado em instituições que “prescindem do isolamento territorial dos pobres”. E é por esse motivo que a organização das grandes cidades baseia-se num modelo “que combina proximidade física e distância e separação sociais, pois cada um sabe exatamente o seu lugar no espaço social” (Wacquant apud Peregrino, 2003: 227).
Estão dispostas aí duas questões fundamentais: a identificação de uma política que decide sobre quem está “incluído” e quem não está; e a percepção de quem essa decisão se baseia em critérios sociais e “raciais”. Se a partilha do sensível pressupõe a existência de um comum, uma afinidade global entre modos de ser, de fazer e de dizer, cabe reconhecer que aqueles que produzem ou executam o funk1 se situam num ponto distinto, de quase absoluta invisibilidade, imobilidade e impossibilidade de fala.
Luiz Eduardo Soares informava que “Um jovem pobre e negro caminhando pelas ruas de uma grande cidade brasileira é um ser socialmente invisível”. Entre as razões para essa invisibilidade, Soares arrola a estereotipia, um olhar estigmatizante que prevê o outro como ameaçador, conduzindo à hostilidade. “Quer dizer, o preconceito arma o medo que dispara a violência, preventivamente” (Athayde [et al.], 2005: 175). Por isso mesmo, o jovem pobre e negro caminhando pelas ruas, na maioria das vezes, tem poucas chances de ir muito longe. Porque além de invisível, ele é também controlado na sua mobilidade. Por outro lado, Zygmunt Bauman afirma que “a marca dos excluídos na era da compressão espaço-temporal é a imobilidade” (Bauman, 1999: 121). Para o autor, uma conseqüência danosa da instauração de um mundo globalizado residiria no contraste entre poder de mobilidade para as elites e conseqüente retenção em seus lugares de origem para os pobres2. Como se vê, não é por acaso que a condição de “jovem, preto, pobre, favelado” – sim, é um clichê, mas praticamente inevitável no caso – é, de antemão criminalizada. Daí, sua fala é necessariamente interditada, no mínimo controlada.
As primeiras palavras de Foucault em A ordem do discurso afirmam que “em toda a sociedade a produção do discurso é simultaneamente controlada, selecionada, organizada e redistribuída por um certo número de procedimentos que têm por papel exorcizar-lhe os poderes e os perigos” (Foucault, 1996: 8). Daí, conclui-se que o discurso já é uma instância de poder, e que pode oferecer algum perigo a outras instâncias de poder.
Contudo, não é tão simples distribuir os lados nessa disputa. A noção de poder em Foucault é complexa, ele “nunca está aqui ou ali, nunca está nas mãos de alguns, nunca é apropriado como uma riqueza ou um bem”. Em contrapartida:
O poder funciona e se exerce em rede. Nas suas malhas os indivíduos não só circulam mas estão sempre em posição de exercer este poder e de sofrer sua ação; nunca são o alvo inerte ou consentido do poder, são sempre centros de transmissão (Foucault, 1979: 183).
Mesmo assim, não é difícil perceber que algumas instâncias culturais encontram-se em posição radicalmente desprivilegiadas em relação a outras, chegando mesmo a ter suas possibilidades de expressão dificultadas, quando não interditadas. É que, apesar de não ser facilmente localizável e/ou definível, o poder existe. E é, ainda conforme Foucault, sabido que “não se tem o direito de dizer tudo”, não em qualquer situação, e que “qualquer um, enfim, não pode falar de qualquer coisa” (Foucault, 1996: 9). Isso, finalmente, porque, o discurso, antes de traduzir as lutas ou os sistemas de dominação, é “aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar” (Foucault, 1996: 10). Pierre Clastres dizia algo parecido, em A sociedade contra o Estado. Afirmava que o exercício do poder é que garante a posse da palavra. Afinal, conclui Clastres: “Toda tomada de poder é uma aquisição de palavra” (Clastres, 1990: 106). Pode-se dizê-lo de outra forma: a posse da palavra pode garantir o exercício do poder.
Por outro lado, segundo Foucault, ainda que funcione em rede e não se possa estabelecer com exatidão o seu titular, o poder “sempre se exerce numa determinada direção, com uns de um lado e outros do outro”. Embora não se saiba ao certo quem o detém, sabe-se bem “quem não o possui” (Foucault, 1979: 75).
O fato de a favela ter sido discriminada, estigmatizada e finalmente criminalizada teve como conseqüência um “desempoderamento” desse espaço. Em resposta, a favela engendrou suas próprias formas de poder. À margem da lei – mas também à margem dos privilégios da sociedade de consumo, à qual acedem senão por meios ilícitos e arriscados3 – um certo número, ainda que minoritário4, de habitantes das comunidades organizaram-se em torno do tráfico de drogas e outros crimes, estabelecendo-se como uma espécie de líderes em suas localidades, impondo uma nova ordem de dominação e controle, através das armas e do medo.
Essa parecia ser uma realidade distante do cotidiano das pessoas que não morassem nas favelas. Talvez por isso quando o funk saiu das fronteiras de seu universo particular – o qual engloba não apenas o espaço da favela, mas a rede social (e transversal) de pessoas as mais diversas que vivenciam, ou são próximas, do mundo funk –, tenha fomentado um acalorado debate, recheado de opiniões polêmicas, contra e a favor. Era como se aquele mundo cuidadosamente afastado – de certa forma, no espaço e no tempo – invadisse a realidade do presente, assustando e seduzindo a classe média, ou parte dela ao menos.
Uma matéria da revista Bravo!, em 2005, de autoria de Cláudio Albuquerque, começa dizendo que o gênero tem-se afirmado cada vez mais, apesar das resistências. Declara que o funk é uma espécie de “super-herói invertido”. Assim, ele estaria por toda parte, onipresente. E teria ainda o dom da invisibilidade, “mas apenas porque as pessoas não querem vê-lo por perto e fazem de conta que não existe”.
Para Albuquerque, em que pesem os preconceitos, quando o funk é tocado, as barreiras se rompem. “Porque o funk não é para ser explicado, é para ser sentido. E aí todos — a turma no restaurante, a madame no carrão — vão bater pezinho, quebrar a cintura e sacudir o popozão”. O autor cita uma composição de Amílcar e Chocolate, a qual parece ser hoje uma síntese bem elaborada do que representa o funk carioca: “é som de preto e favelado, mas quando toca ninguém fica parado”.
Nesta mesma matéria, a revista abre espaço para depoimentos de artistas da MPB, entre os quais Fernanda Abreu – que em seus discos e apresentações ao vivo foi uma das pioneiras, entre as cantoras exteriores ao contexto funk, a incorporar o gênero. Na verdade, Fernanda Abreu foi desde o início adepta do gênero funk (aquele mais vinculado ao soul e a disco music norte-americanos da década de 70). Seu pioneirismo se deve a adotar também o chamado funk carioca. Enfim, dirá Fernanda:
O funk carioca é a expressão da cultura dos morros cariocas, assim como o samba e o pagode. Um movimento autenticamente carioca e brasileiro. Deve ser pensado, criticado e discutido. Nunca censurado ou alijado do processo cultural. O funk carioca existe além da moda. Existe nas favelas, nos subúrbios, nos guetos. É uma espécie de ponte entre as ‘cidades partidas’: zonas ricas/ zonas pobres.
Todavia, a imprensa em geral não via assim ao longo da década de 90 e princípio da seguinte. O funk – muito antes de aparecerem os proibidões – tornou-se alvo de discursos que, quase sempre, tratavam de criminalizá-lo. A associação entre baile funk e favela era vista como sinal de risco para a sociedade. Essa mesma associação, aliás, tornou-se possível, sobretudo, devido à proibição dos bailes funk, em 1992. Até ali, os bailes eram realizados em clubes ou boates da cidade. Porém, o episódio do “Arrastão do Arpoador”5 transformaria o funk e os funkeiros em bodes expiatórios do processo de agravamento da violência no Rio de Janeiro.
Logo após o episódio, o Jornal do Brasil, em sua edição de domingo, estampava um artigo no qual enfatizava o contraste entre os jovens caras-pintadas (“motivo de orgulho”) que foram à rua pelo impeachment do então Presidente da República Fernando Collor, e os “caras-pintadas da periferia”. Intitulado “Movimento funk leva desesperança”, o artigo dizia que os funkeiros teriam levado à zona sul carioca uma das batalhas das guerras nas favelas, as quais “vêm encarando desde que nasceram – a guerra entre as comunidades. Eles, assim, tornaram-se motivo de vergonha, diretamente ligada ao terror na praia: os arrastões que semearam pânico” (apud Yúdice, 2005: 169. Grifos meus). Quase dois anos depois, no dia 5 de fevereiro de 1994, o principal editorial do mesmo Jornal do Brasil, intitulado "A ameaça das favelas", mostrava-se ainda mais objetivo:
Das favelas, de onde se espraiam os acenos da marginalização, o perigo não pára de crescer. Tiroteios, guerras de quadrilha, bailes funks, lixo lançado para baixo, invasão das reservas florestais, desrespeito à propriedade particular, tudo se avizinha do delírio.
O funk aparece nessas matérias ligado à idéia de terror, como no primeiro caso, ou à de perigo e risco, como no segundo. As medidas propostas para conter essa ameaça já se tornaram um lugar-comum quando se trata de controlar manifestações da cultura popular inconvenientes: “Os bailes funks são um caso de polícia e deveriam ser combatidos em nome da paz social” (editorial do Jornal do Brasil, 19 de julho de 1995).
Não é difícil imaginar que as notícias e editoriais nos veículos da mídia, somados às seções de cartas dos jornais, construíam um ponto de vista a respeito do funk e de outros aspectos da cultura da favela que era, de maneira geral, um ponto de vista criminalizante. Por esse viés, toda a diversidade própria à produção de funk nas favelas cariocas foi reduzida a um clichê: o da violência extrema e associação ao crime. Mesmo os critérios do suposto “bom gosto” ficaram em segundo plano – embora não tenham sido nunca esquecidos – em face desses aspectos.
MC Marcinho | Foto: Renato Mangaba A partir daí, entra em cena uma combinação de cartas para seções de leitores dos jornais (ou mensagens on-line, no caso de páginas na Internet), matérias, editoriais, notícias muitas vezes fantasiosas, quando não sensacionalistas, somadas à escassez de ofertas de emprego ou formas alternativas de obtenção de renda e estratégias de marketing que apostam tudo no consumo, entre outras formas de gestão opressiva das relações sociais. Esses procedimentos vão construindo formas de circunscrever o funk e seus adeptos. Trata-se de um processo – característico da confluência de lugares de fala conservadores – capaz de construir muros fortíssimos a separar os discursos, a produzir a estereotipia e a estigmatização dos setores populares, engendrando dessa forma os mecanismos que lhes vedam o acesso aos bens simbólicos e materiais oferecidos pela globalização. Entretanto, essa confluência conservadora não é impermeável, nem indestrutível. Em primeiro lugar, porque não se trata de dois lados definidos – a imprensa que condena é o mesmo espaço onde se constituem discursos alternativos ao da condenação, uma tensão que acredito ter ficado explícita no desenvolvimento dos últimos parágrafos. (E, por outro lado, os espaços populares têm que se haver com suas próprias tensões).
Entretanto, com o advento do proibidão, chega mais lenha à fogueira desse debate. A maioria das letras de funk produzidas nesse contexto é deliberadamente explícita. É comum encontrar alusões a marcas de arma, como numa composição da Chatuba, onde há “dezoito AR-15 fazendo a contenção/ MK tá de AK, escoltando o camburão” e ainda “mano Bigão, contenção de parafal/ Nadinho de G3, 100% revoltado”.
Também é recorrente a reverência a chefes reconhecidos do tráfico. Há vários funks em homenagem a Elias Maluco, Isaías, Marcinho VP e outros líderes do Comando Vermelho. O mesmo acontece com líderes de outras facções, como Uê ou Celsinho da Vila Vintém. Já em outro sentido, há composições que fazem o percurso contrário, atacando chefes de outras facções. Por exemplo, o funk da Providência que menciona Gangan, chefe do tráfico no Estácio morto em 2005, é bastante característico: “Gangan seu arrombado/ escute o que eu te falo/ a Prov6 não é brincadeira/ e preste atenção/ chegou foi no morrão/ um G37 que levantou poeira”.
Apesar da crueza das composições do funk, certamente sem precedentes, há recorrências históricas na música popular brasileira de um certo elogio poético do banditismo e outros temas correlatos. Como que reafirmando as palavras de Eric Hobsbawn sobre os bandidos rurais – cosiderados por sua gente como heróis, “campeões, vingadores, paladinos da justiça” (Hobsbawn, 1975: 11) –, não são raras as composições que enaltecem bandidos e seus feitos na cultura brasileira.
Desde uma composição de Jorge Benjor, "Charles Anjo 45": “Charles Anjo 45 protetor dos fracos e dos oprimidos/ Robin Hood dos morros/ rei da malandragem/ um homem de verdade/ com muita coragem”. Ou um clássico de Geraldo Pereira, “Escurinho”, que conta a história de um “escurinho” que era direitinho, mas ficou com “mania de brigão” e “já foi pro Morro da Formiga/ procurar intriga/ já foi pro Morro do Macaco/ já bateu num bamba/ já foi pro Morro do Cabrito/ provocar conflito/ já foi pro Morro do Pinto / acabar com o samba!”. Ou ainda, este de Wilson Moreira: “Lá vem o Chico Brito/ descendo o morro/ na mão do Peçanha/ é mais um processo/ é mais uma façanha/ (...) É valente no morro/ e dizem que fuma uma erva do norte”. Até canções de João Bosco e Aldir Blanc, como esta que cito, interessante por narrar os nomes de diversas favelas cariocas, um procedimento comum a algumas manifestações da cultura popular e que foi adotado largamente pelo funk e pelo rap.
O menino cresceu entre a ronda e a cana/ Correndo nos becos que nem ratazana/ Entre a punga e o afano, entre a carta e a ficha/ Subindo em pedreira que nem lagartixa/ Borel, Juramento, Urubu, Catacumba/ nas rodas de samba, no eró da macumba/ Matriz, Querosene, Salgueiro, Turano/ Mangueira, São Carlos, menino mandando/ ídolo de poeira, marafo e farelo/ um deus de bermuda e pé-de-chinelo/ imperador dos morros, reizinho nagô/ O corpo fechado por babalaôs (João Bosco e Aldir Blanc: "Tiro de misericórdia").
Nesse contexto, a figura do X-9, por exemplo, renderia uma outra pesquisa. Trata-se, certamente, do personagem mais detestado do repertório do funk e da música popular em geral. Nomeado como X-9, alcagüete (ou cagüete), delator, dedo-duro ou dedo de seta, ele é considerado (pelo menos nesse cancioneiro) o que tem de pior dentro da favela. Bezerra da Silva tem inúmeros sambas que tratam do assunto: “Eu só sei que a policia pintou no velório/ E o dedão do safado apontava pra mim/ cagüete é mesmo um tremendo canalha/ nem morto não dá sossego” (“Defunto cagüete”); ou a do clássico refrão “vou apertar mas não vou acender agora”: “É que você não está vendo/ que a boca tá assim de corujão/ tem dedo de seta adoidado/ todos eles afim de entregar os irmãos” (“Malandragem dá um tempo”). E pra completar, uma composição exemplar dessa ética, sob um outro ângulo. De autoria de Benjamim e Marina Batista, esse samba chegou a ser gravado por Adriana Calcanhoto: “Vocês estão vendo aquele mulato calado/ com o violão do lado/ já matou um, já matou um/ A polícia procura o matador/ mas em Mangueira não existe delator” (“Mulato calado”).
No universo do proibidão, mudaram as formas de se expressar mas o estigma do delator é o mesmo. O funk "10 mandamentos da favela"8, por exemplo, anuncia uma espécie de código ético para integrar o espaço da favela, especialmente no que diz respeito ao convívio com o crime: “vou falar agora, vê se não bate biela/ os dez mandamentos que têm dentro da favela/ o primeiro mandamento é não caguetar/ cagüete na favela não pode morar” (Cidinho e Doca: “10 mandamentos da favela”). Já este outro, dos mesmos autores, explicita a metodologia punitiva do tráfico e como o proibidão é sensível a essa lógica: “Fogo no X9 / Da cabeça aos pés/ Pega o álcool e o isqueiro/ Fogo no X-9” (Cidinho e Doca: “Fogo no X-9”). Se a letra é suficientemente explícita, o tom de voz agressivo ou gestual irado perceptíveis nas performances dos funkeiros tornam ainda mais dramático o conteúdo das canções.
“Retorno de Jedi”, conhecida composição de Mr. Catra, indica uma expressão usada pelo tráfico nas favelas, avisando que a vingança será terrível contra aqueles que desrespeitarem os códigos de conduta na comunidade: “Bulidor, tu vai e o retorno é de Jedi/ X-9, tu vai e o retorno é de Jedi/ bilha, tu vai e o retorno é de Jedi/ Conspirador, tu vai e o retorno é de Jedi”9. Como se vê, um código muito próximo daquele prescrito na composição “10 mandamentos”. Outra de Catra: “Cachorro/ Se quer ganhar um din-din/ Vende o X-9 pra mim/ O patrão tava preso, mas mandou avisar/ que a sua sentença nós vamos executar/ e com bala de HK” (Mr. Catra: “Cachorro”).
De certa forma, o funk em geral é (até certo ponto) tolerado. Mesmo aquele que recorre a um certo erotismo menos explícito, recorrendo a frases de duplo sentido, são melhor digeridos. São os casos do Bonde do Tigrão (“Eu vou cortar você na mão/ Vou mostrar que eu sou tigrão/ Vou te dar muita pressão/ Então martela, martela/ Martela o martelão”), ou da Tati Quebra-Barraco (“Me chama de gatinha que eu faço miau/ me chama de cachorra que eu faço au-au”; ou “ah, eu vou comer o seu marido”). Todavia, quando músicas como “157 boladão” (autoria atribuída a Menor do Chapa), citada abaixo, começaram a aparecer, o teor da conversa tornou-se mais complexo.
Não tira a mão do volante, não me olha e não se mexe/ é o bonde do Scoob de lá do morro do Macaco/ vai desce do carro, olha pro chão/ não se move, me dá seu importado que o seguro te devolve/ se liga na minha letra olha nós aí de novo é o bonde do mais alto/ só menor periculoso/ se liga na letra/ vou mandar mais um recado o/ bonde do São Carlos só quer carro importado/ Audi, Honda Civic, Citroën e Corola mas se tentar fugir - pá pum: tirão na bola.
A fronteira estabelecida neste ponto é menos entre os setores populares (especialmente os moradores da favela) e a elite ou a classe média que entre diferentes concepções de mundo. Se há um campo popular, que de diferentes maneiras trabalha e que reúne aqueles que se sabe bem não detêm o poder, então o proibidão é um problema.
O crime poderia ser pensado como uma forma de um determinado grupo (não custa reafirmar: um grupo sempre circunscrito e minoritário) pertencente à favela negar a condição subalterna, inferior, que lhe é imposta de fora, através do recurso a uma violência extrema na prática. O proibidão seria, nesse contexto, a celebração dessa violência no plano estético. Aliás, é possível que o sucesso do proibidão entre setores significativos da juventude de classe média tenha a ver com o fato de que, esteticamente, a novidade, o desconcertante e até o terror contido nessas composições seja muito atraente, a despeito de a realidade a que se refere ser indesejável.
O problema é que, ao celebrar esse aspecto da vida na favela, o proibidão rompe não só com o discurso oficial (o discurso do bloco de poder), mas também com o discurso de outros grupos vinculados ao contexto da favela, que inventa e reivindica um papel igualmente insurgente para a favela, mas em outra clave: criativo, pacífico, inserido nos marcos da legalidade e comprometido com isto que Stuart Hall denominaria “força cultural popular-democrática” (Hall, 2003: 263). Ou que Hardt e Negri chamariam a produção biopolítica da multidão, na qual se assentaria hoje a possibilidade da democracia global (Hardt e Negri, 2005: 15). A verdadeira democracia, como o governo de todos para todos, é, portanto, a demanda desse discurso antitético, dessa força cultural. E a democracia é entendida aqui, nos termos de Hardt e Negri, não apenas como uma questão só de estruturas e relações formais, “mas também de conteúdos sociais, remetendo à maneira como nos relacionamos uns com os outros e como produzimos em conjunto” (Hardt e Negri, 2005: 134). Dessa maneira, a busca da democracia pelas forças populares-democráticas é o que em si procede a transformação social. Como afirmariam ainda uma vez Hardt e Negri, “nossa comunicação, colaboração e cooperação não se baseiam apenas no comum, elas também produzem o comum, numa espiral expansiva de relações” (Hardt e Negri, 2005: 14).
Em termos de hegemonia, pode-se chegar à conclusão de que se estabelece neste período, desde meados da década de 80 até hoje, a conformação de um novo bloco histórico – constituído por ONGs, grupos culturais, artistas, intelectuais e lideranças de movimentos sociais – que articula a resistência ao bloco do poder. Esta seria, também, uma forma de confluência progressista, ou biopolítica, para continuar com Hardt e Negri, em antítese à confluência conservadora que mencionei anteriormente. Entretanto, como Hall já havia percebido, “popular”, e mesmo “povo”, são noções muito problemáticas. Não há formas puras, todas as sincronizações são parciais e as alianças e consensos, geralmente, são precários.
Neste ponto, a categoria bakhtiniana de carnaval pode ser importante para esclarecer o conteúdo profundo e as potencialidades contestatórias de manifestações da cultura popular que, não raro, são rotuladas de alienantes, banais ou vazias devido, de um lado, à sua suposta não originalidade, de outro à sua ostensiva adesão ao elemento “festa”. Entretanto, se levarmos em consideração as observações de Bakhtin a respeito do carnaval, de sua capacidade de crítica à ordem hierárquica e transgressão dos valores vigentes – especialmente dos valores de “alto” e “baixo”, que segregam as manifestações populares –, então, por esse viés, o funk mais comportado mostrará potencialidades capazes de o inserir na luta contra-hegemônica, de fazê-lo participar da confluência progressista, da força cultural popular-democrática, da produção do comum. Para Hardt e Negri, a narrativa carnavalesca, dialógica e polifônica, naturalmente, pode muito facilmente assumir a forma de um naturalismo cru que se limita a refletir a vida cotidiana, mas também pode tornar-se uma forma de experimentação que liga a imaginação ao desejo e à utopia (Hardt e Negri, 2005: 273).
Mas, ao filiar-se ao crime – mesmo que apenas no discurso – o proibidão instala a crise no interior do carnaval. Ao fazê-lo, ele se afasta a um só tempo do bloco de poder e do campo popular democrático, que passa a ser encarado como outra forma de verdade e autoridade de uma outra forma de poder. Insere-se numa outra perspectiva, e manterá uma espécie de desafio aos aspectos conservadores e/ou progressistas de um discurso que o circunscrevem a um campo semântico ligado ao baixo, ao desprezível e ao perigoso.
É verdade que, para Bakhtin, o riso carnavalesco é ambivalente, ele abraça tanto a morte quanto a vida. Nos exemplos que o autor fornece, a partir da obra de Rabelais, da degradação do corpo que a festa carnavalesca envolvia, pode-se encontrar analogias com aspectos dos funks proibidões mais radicais de hoje. Afinal, o grotesco analisado pelo teórico russo, que se destaca por uma concepção alegre e festiva do corpo, tendendo ao rebaixamento e enfatizando o plano material contra o demasiadamente abstrato, é muito próximo do que se poderia enxergar na estética do funk, inclusive o proibidão. Se bem que, no carnaval bakhtiniano, tratava-se de uma degradação e rebaixamento perceptivelmente ambivalentes: “A degradação cava o túmulo corporal para dar lugar a um novo nascimento, e por isso não tem somente um valor destrutivo, negativo, mas também positivo, regenerador: é ambivalente, ao mesmo tempo negação e afirmação” (Bakhtin, 1993: 19).
A questão portanto é: o que o proibidão nega? Em contraste com a imagem da degradação simbólica, a referência a uma degradação real está sempre presente nas letras dos proibidões. Ela atiça os traumas desencadeados pelo que Zuenir Ventura denominou cidade partida. Essa imagem ganhou força e pautou muitas das reflexões sobre a cidade do Rio de Janeiro. Tanto que gerou obras que sugeriam alternativas, como Cidade cerzida, de Adair Rocha. Este um outro exemplo de esforço em propor uma partilha do sensível capaz de reunir as forças do campo cultural popular-democrático, que é, evidentemente, também um campo político, no sentido da produção do comum. O proibidão, ao que parece, fala sobre o que esse cerzimento deixa de fora.
A questão, portanto, torna-se: o que o proibidão afirma? Eis uma grande dificuldade. Ainda que o entendamos como fenômeno estético derivado de questões sociais profundas, ele não é “aceito” no contexto de um discurso que parte da favela para propor a transformação social. Hobsbawn, no seu estudo sobre o banditismo social, logo na introdução colocou questões que, me parece, continuam merecedoras de consideração, mudando a ênfase da vida camponesa para a vida na favela. Partindo da premissa de que baseou seu estudo em poemas e baladas, o historiador se questiona sobre “até onde o ‘mito’ do banditismo esclarece quanto ao comportamento real do bandido?” ou “até que ponto os bandidos correspondem ao papel social que lhes foi atribuído no drama da vida camponesa” (Hobsbawn, 1975: 8). Mais adiante, Hobsbawn entende que, na imagem literária ou popular do bandido existe mais que a documentação da vida contemporânea em sociedades atrasadas ou o anseio por aventura ou perdida inocência nas adiantadas. Existe aquilo que fica quando eliminamos a moldura local e social do bandoleirismo: uma emoção permanente e um papel permanente. Há a liberdade, o heroísmo e o sonho de justiça (Hobsbawn, 1975: 133).
O proibidão ocupa um entre-lugar de difícil assimilação, porque aparentemente distante de um imaginário voltado para valores democráticos, de um mundo sem fronteiras e sem guerras. Mesmo assim, ele é reivindicado por seus protagonistas e se afirma como som de preto e favelado. Quando toca, de um modo ou de outro, “ninguém fica parado”. De algum modo, preserva sua ambivalência. Por isso mesmo, a dificuldade em pensá-lo se avizinha de um constrangimento. Ele proporciona um certo desconforto, ou indecidibilidade. Mais ou menos como reagiu Assis Valente, no seu samba em epígrafe, ao tiroteio em um batuque na favela.


*Ecio de Salles é mestre em Literatura Brasileira pela Universidade Federal Fluminense e doutorando em Comunicação e Cultura pela Escola de Comunicação da UFRJ.

Fonte: http://www.pacc.ufrj.br/z/ano3/03/ecio.htm

sábado, 20 de agosto de 2011

As Pequenas Grandes Coisas da Vida: A África Que se Mostra ao Brasil

Escrito por Cristiane Madanêlo de Oliveira

Uma das principais conquistas da pós-modernidade foi a de dar voz e espaço ao que sempre se designou por margens.
Numa cultura mundial em que o cânone ocidental era, e ainda é, considerado hegemônico, não era comum dedicar-se a estudos aprofundados sobre um continente constituído, basicamente, de colônias de países europeus.
No rastro da globalização, a contemporaneidade trouxe à baila o interesse pela África, que equivocadamente nós, ocidentais, pensamos por muito tempo no singular. Na sua complexa realidade social, o continente africano é composto de sociedades que possuem individualidade cultural. Dessa forma, um olhar singular para a pluralidade africana revela não só desconhecimento como também preconceito.
A rica diversidade cultural característica do chamado "continente negro" não impede, entretanto, que se reconheça também a existência de certa unidade. Para dar relevo à unidade dentro da diversidade, o antropólogo e etnólogo alemão Leo Frobenius adotou a designação de "civilização africana", marcada no singular. Já autores ligados à revista Prèsence Africaine têm adotado o conceito de africanidade que seria essa fisionomia cultural comum a múltiplos grupos africanos.
Apesar de reconhecer certa unidade em meio à diversidade de culturas na África, o objetivo deste trabalho não é discutir africanidade. Pretende-se, nesta análise, estudar que traços culturais africanos são apresentados ao público infantil brasileiro através da literatura e se isso reforça ou não uma idéia de africanidade.
Percebe-se no Brasil um aumento significativo na procura por informações sobre África. Dentre os vários fatores que propiciam essa busca, merece destaque a implantação da lei 10.639 sancionada pelo presidente Lula em janeiro de 2003. Tal medida tornou obrigatória a inclusão do ensino de história e cultura afro-brasileiras no currículo escolar do ensino fundamental e médio.
Diante dessa obrigatoriedade, professores, muitas vezes despreparados para lidar com tais questões, buscam títulos que contemplem a temática afro-brasileira. Ao mesmo tempo, as editoras lançam títulos para atender a essa demanda das escolas. Em meio a esse movimento, emerge uma preocupação: de que maneira a África está sendo mostrada aos estudantes?
Com efeito, sabe-se que a literatura, sobretudo na infância, tem forte influência na formação da consciência de mundo dos indivíduos. Sendo assim, textos literários podem ser elementos fundamentais para a (des)construção de conceitos e preconceitos. Nesse sentido, este estudo problematizará essas questões à luz da análise da obra As tranças de Bintou, tradução do original em francês da escritora Sylviane Anna Diouf.
Nascida em Paris, a escritora tem os primeiros contatos com referenciais de cultura do "continente negro" através do pai que é senegalês. Além disso, influencia em sua produção o fato de Diouf ter morado no Senegal e no Gabão. Profissionalmente, atua como historiadora e dedica seus estudos acadêmicos à história e à cultura dos povos de origem africana, em Nova Iorque. Sendo assim, pode-se notar que, apesar da nacionalidade francesa, a criadora de As tranças de Bintou não representa um simples olhar ocidentalizado frente à cultura africana. Nota-se, na leitura da história, uma preocupação em registrar a dimensão humana frente ao espaço, elemento fundamental para se pensar África.
As tranças de Bintou, publicado inicialmente nos Estados Unidos em 2001 e depois na França em 2003i, ganha a versão brasileira em 2004 e mantém em todas as edições as ilustrações de Shane W. Evans. Essa é a primeira obra de ficção da escritora francesa que é reconhecida pela qualidade de seus textos ligados às temáticas da infância e do continente africano.
O livro de Sylviane A. Diouf retrata o sonho da menina Bintou em ter tranças nos cabelos, que aparece registrado na primeira frase da história: "Meu nome é Bintou e meu sonho é ter tranças"ii. Para explicitar a dimensão humana desse desejo, escolheu-se a perspectiva infantil numa narração em 1ª pessoa. Dando voz à pequena Bintou, ganha mais destaque a importância que o desejo da menina assume não só para ela mas também para aquele núcleo familiar. Apesar de não haver na narrativa qualquer referência espacial explícita, a autora afirma que a inspiração para construir a personagem principal veio do Senegal.
Ter os cabelos trançados, na cultura em que se insere a protagonista, é um atributo permitido somente às mulheres. Na condição de criança, Bintou tem seus cabelos penteados na forma de birotesiii. Apesar de conhecer esse costume da sociedade em que vive, a menina manifesta a vários integrantes daquela comunidade que seu maior sonho é possuir tranças.
Quem vai explicar para a menina o valor social das tranças é a avó Soukeye que visita a família por ocasião do batizado do irmão de Bintou. A importância da palavra dos mais velhos como fonte de ensinamento também é considerado outro traço de africanidade. Tal referencial ganha destaque na obra por intermédio das palavras de Bintou: "Vovó Soukeye sabe de tudo. É o que mamãe sempre diz. Ela me explicou que os mais velhos sabem mais porque viveram mais, e por isso aprenderam mais"iv.
Dessa forma, a avó é detentora de um saber advindo da experiência vivida que goza de prestígio e respeito dentro daquele grupo familiar e social. Assim, é uma mulher mais velha que sistematiza o que é marca cultural daquele grupo quanto aos cabelos femininos. Diante da pergunta de Bintou sobre o motivo de as meninas não poderem usar tranças, a velha Soukeye conta uma história exemplar para passar o ensinamento.
Num momento de afetividade, aquele ensinamento é passado de geração em geração: "Vovó me acaricia e diz: 'Querida Bintou, quando for mais velha, você terá bastante tempo para a vaidade e para mostrar a todos a bela mulher que você será. Mas agora, querida, você ainda é apenas uma criança. Poderá usar tranças no momento adequado"v.
A questão do penteado na narrativa não está ligada apenas a um capricho de beleza, mas concentra uma dimensão simbólica e cultural. Sendo assim, é necessário pensar o corpo como algo produzido na e pela cultura e como marca identitária individual e coletiva. Entende-se, assim, que a noção de corporeidade está profundamente relacionada com a construção do masculino e do feminino, com as hierarquias de poder, com a diversidade étnico-social, com a sexualidade etc.
A manipulação simbólica dos cabelos está presente na cultura de diversos povos. Dessa forma, as escolhas quanto aos cabelos (tamanho, corte, penteado, cor etc.) podem ser entendidas também com uma dimensão política. No que diz respeito aos referenciais de africanidade, os cabelos estão ligados à idéia de força vital de cada indivíduo, conceito de extrema importância para muitos grupos sociais africanos. Assim, para o grupo social de Bintou, o processo de pertencimento ao mundo adulto se dá por meio de um movimento de rejeição/aceitação do penteado.
Em diversas culturas, o ato de trançar os cabelos caracteriza-se como um ritual que, muitas vezes, é compartilhado por mulheres de idades diferentes. Dessa maneira, trançar se transforma numa oportunidade de trocas não só de experiências, mas também de afetividade. Como registra a fala de Soukeye, as tranças nos cabelos estão associadas simbolicamente à sensualidade feminina, daí a interdição imposta à menina por causa da idade. Embora entenda e respeite as tradições de seu grupo social, Bintou alimenta o desejo de ter tranças e admira os cabelos enfeitados das mulheres que estão na festa do batizado.
A protagonista-narradora vislumbra a possibilidade de ter seu sonho concretizado quando lhe é concedido, pelo grupo social, um desejo em reconhecimento a um ato de bravura ao salvar dois meninos da morte. Para atender ao desejo da menina de mudar os cabelos e manter as tradições, a avó intervém novamente. Com sua sabedoria, Soukeye chama Bintou a seu quarto e ornamenta um belo penteado com enfeites de pássaros.
Como registra o Dicionário de símbolosvi, "pássaro é uma imagem muito freqüente na arte africana especialmente nas máscaras. Simboliza a força e a vida; é amiúde símbolo de fecundidade". Dessa forma, o desfecho da história é feliz porque a menina não tem mais simples birotes e se orgulha de ser reconhecida como "a menina dos pássaros no cabelo"vii.
Assim, a narrativa criada por Sylviane A. Diouf resgata a importância da palavra, dos gestos, das tradições para uma cultura muito mais centrada no humano do que a cultura ocidental(izada). A obra com alguns traços do que constitui a noção de africanidade oferece ao público infantil uma pequena idéia do que se chama genericamente de "a África". Saindo do roteiro de imagens veiculadas pela National Geographic, África não é somente um grande espaço desértico em que os seres humanos são menos importantes que elefantes e leões.
África é muito mais, é um mosaico de grupos sociais que se integram numa lógica diferente de diversos valores do mundo ocidental. Portanto, mostrar às crianças através da literatura a multiplicidade africana significa verdadeiramente trabalhar a cultura afro-brasileira em sua essência e não ratificar o estereótipo cunhado cânone ocidental.

Novas reflexões sobre as ações afirmativas



Cabe ao Estado brasileiro dispor de mecanismos, de políticas públicas que permitam minorar o sofrimento de determinados grupos sociais. Quando o Estado age desta forma não está se equivocando, ou racializando determinadas questões. Ele está sim, observando como ela se processa e realizando esforços para que o problema seja resolvido.

Quando olhamos para região Nordeste do Brasil e constatamos a diferença abissal entre as condições de vida naquele território e as outras regiões brasileiras. A sociedade passa a entender como uma necessidade que algo se faça. Foi desta maneira que no governo JK foi criada a SUDENE (Superintendência de Desenvolvimento do Nordeste), sob os cuidados de Celso Furtado. Infelizmente pouco se avançou, pois havia muitos interesses sendo contrariados e o NE continua a ter os piores indicadores socioeconômicos entre todas as regiões brasileiras, embora isto venha se modificando a partir do governo Lula e agora no governo Dilma. E pergunto: Quem será contra estas políticas? Todos já viram o sofrimento causado aos nordestinos pela seca, pela brutal concentração da posse da terra, e isto torna o NE uma região de saída para os seus. Quem já não leu "Vidas Secas", "Os Sertões", e tantos outros livros, viu os filmes de Gláuber, as películas, documentários e séries sobre o cangaço para se acercar do problema nordestino?
Assim compreendo hoje, as ações afirmativas, como ações de políticas públicas que visam diminuir diferenças e vãos entre os grupos sociais. Se esse grupo social é majoritariamente negro, e é reconhecido pela sociedade como tal, vive apartado, sem ter as condições mínimas para uma existência digna. Quem será contra se o Estado se move no sentido de solucionar esta questão e evitar os riscos sociais decorrentes da mesma?
É ignorância crer que este processo de exclusão não traga um ônus social a ser pago por toda a sociedade. As cadeias, os IMLs, os autos de resistência, a vida indigna que vive grande parte da população negra e toda um gama de problemas que afligem a sociedade como um todo são mostras cabais disso. Nesse sentido, o Estado não cumpre mais do que sua obrigação se age no sentido de garantir o bem estar de todos.
Sim, é pelo bem estar de todos, e para toda a sociedade que nos dirigimos. O problema negro é um problema para toda a sociedade e não apenas para o movimento negro e seus simpatizantes. É tolo pensar que um jovem negro em um sinal de trânsito, a fazer acrobacias, que vê um garoto branco passar em seu carro, protegido por seus pais e pelo Estado, não perceba a existência de uma desigualdade, provocada pela cor da pele. E é óbvio que isso trará consequências ruins mais adiante.
A declaração dos direitos humanos, da qual o Brasil é signatário e nossa constituição expressam o compromisso de nosso país com uma vida digna para todos os brasileiros. Não devemos e não podemos ignorar isso. Sob pena não só de sermos levianos, mas de que os efeitos de nossa insensibilidade explodam em nossa cara.

quinta-feira, 18 de agosto de 2011

Nouriel Roubini: “Karl Marx estava certo”


Na avaliação de Nouriel Roubini, professor de economia na Universidade de Nova York, a não ser que haja outra etapa de massivo incentivo fiscal ou uma reestruturação da dívida universal, o capitalismo continuará a experimentar uma crise, dado o seu defeito sistêmico identificado primeiramente por Karl Marx há mais de um século. Roubini, que há quatro anos previu a crise financeira global diz que uma das críticas ao capitalismo feitas por Marx está se provando verdadeira na atual crise financeira global.

Há um velho axioma que diz que “sábia é a pessoa que aprecia a sinceridade quase tanto como as boas notícias”, e com ele como guia, situa decididamente o futuro na categoria da sinceridade.

O professor de economia da Universidade de Nova York, doutor Nouriel “Dr. Catástrofe” Roubini disse que, a não ser que haja outra etapa de massivo incentivo fiscal ou uma reestruturação da dívida universal, o capitalismo continuará a experimentar uma crise, dado o seu defeito sistêmico identificado primeiramente pelo economista Karl Marx há mais de um século.

Roubini, que há quatro anos previu acuradamente a crise financeira global disse que uma das críticas ao capitalismo feitas por Marx está se provando verdadeira na atual crise financeira global.

A crítica de Marx em vigor, agora
Dentre outras teorias, Marx argumentou que o capitalismo tinha uma contradição interna que, ciclicamente, levaria a crises e isso, no mínimo, faria pressão sobre o sistema econômico. As corporações, disse Roubini, motivam-se pelos custos mínimos, para economizar e fazer caixa, mas isso implica menos dinheiro nas mãos dos empregados, o que significa que eles terão menos dinheiro para gastar, o que repercute na diminuição da receita das companhias.

Agora, na atual crise financeira, os consumidores, além de terem menos dinheiro para gastar devido ao que foi dito acima, também estão motivados a diminuírem os custos, a economizarem e a fazerem caixa, ampliando o efeito de menos dinheiro em circulação, que assim não retornam às companhias.

“Karl Marx tinha clareza disso”, disse Roubini numa entrevista ao The Wall Street Journal: "Em certa altura o capitalismo pode destruir a si mesmo. Isso porque não se pode perseverar desviando a renda do trabalho para o capital sem haver um excesso de capacidade [de trabalho] e uma falta de demanda agregada. Nós pensamos que o mercado funciona. Ele não está funcionando. O que é racional individualmente ... é um processo autodestrutivo”.

Roubini acrescentou que uma ausência forte, orgânica, de crescimento do PIB – coisa que pode aumentar salários e o gasto dos consumidores – requer um estímulo fiscal amplo, concordando com outro economista de primeira linha, o prêmio Nobel de economia Paul Krugman, em que, no caso dos Estados Unidos, o estímulo fiscal de 786 bilhões de dólares aprovado pelo Congresso em 2009 era pequeno demais para criar uma demanda agregada necessária para alavancar a recuperação da economia ao nível de uma auto expansão sustentável.

Na falta de um estímulo fiscal adicional, ou sem esperar um forte crescimento do PIB, a única solução é uma reestruturação universal da dívida dos bancos, das famílias (essencialmente das economias familiares), e dos governos, disse Roubini. No entanto, não ocorreu tal reestruturação, comentou.

Sem estímulo fiscal adicional, essa falta de reestruturação levou a “economias domésticas zumbis, bancos zumbis e governos zumbis”, disse ele.

Fora o estímulo fiscal ou a reestruturação da dívida, não há boas escolhas

Os Estados Unidos, disse Roubini, pode, em tese: a) crescer ele mesmo por fora do atual problema (mas a economia está crescendo devagar demais, daí a necessidade de mais estímulo fiscal); ou b) retrair-se economicamente, a despeito do mundo (mas se muitas companhias e cidadãos o fizerem junto, o problema identificado por Marx é ampliado); ou c) inflacionar-se (mas isso gera um extenso dano colateral, disse ele).

No entanto, Roubini disse que não pensa que os EUA ou o mundo estão atualmente num ponto em que o capitalismo esteja em autodestruição. “Ainda não chegamos lá”, disse Roubini, mas ele acrescentou que a tendência atual, caso continue, “corre o risco de repetir a segunda etapa da Grande Depressão”—o erro de ‘1937’.

Em 1937, o presidente Franklin D. Roosevelt, apesar do fato de os primeiros quatro anos de massivo incentivo fiscal do New Deal ter reduzido o desemprego nos EUA, de um cambaleante 20,6% na administração Hoover no começo da Grande Depressão, a 9,1%, foi pressionado pelos republicanos congressistas – como o atual presidente Barack Obama fez com o Tea Party, que pautou a bancada republicana no congresso em 2011 – , rendeu-se aos conservadores e cortou gastos do governo em 1937. O resultado? O desemprego estadunidense começou o ano de 1938 subindo de novo, e bateu a casa dos 12,5%.

Cortar os gastos do governo prematuramente feriu a economia dos EUA em 1937, ao reduzir a demanda, e Roubini vê o mesmo padrão ocorrendo hoje, ao se seguir as medidas de austeridade implementadas pelo acordo da dívida implemented by the U.S. debt deal act.

Roubini também argumenta que os levantes sociais no Egito e em outros países árabes, na Grécia e agora no Reino Unido têm origem econômica (principalmente no desemprego, mas também, no caso do Egito, no aumento do custo de vida). Em seguida, argumenta que, ao passo que não se deve esperar um colapso iminente do capitalismo, ou mesmo um colapso da sua versão estadunidense, o capitalismo corporativo – capitalismo e mercados livres são rápidos demais e capazes de se adaptarem - dizer que a ordem econômica atual não está experimentando uma crise não é correto.

Fonte: http://www.ibtimes.com/articles/197468/20110813/roubini-nouriel-roubini-dr-doom-financial-crisis-debt-crisis-europe.htm

Tradução: Katarina Peixoto

sábado, 13 de agosto de 2011

Para Patrícia Acioli e Tânia Maria Salles Moreira - Por uma comissão da verdade

Temos um passivo criminoso que enquanto não for tocado nos fará viver situações como esta. Os grupos de extermínios no Brasil têm raízes antigas, que se constituem, se encontram e se reforçam na ditadura militar. Neste sentido, sem uma comissão da verdade, que revolva todo este passado nebuloso de torturas e assassinatos veremos os troncos desta árvore maldita continuando a crescer como um câncer maléfico e insidioso a destruir e infectar os esforços para a construção de uma sociedade mais justa e magnânima.
Este melanoma está espalhado pelo Estado e pela sociedade civil a exigir um tratamento. Está nas palavras de Bolsonaro ao insinuar que a vítima seria a principal responsável por sua morte. Está na ação de políticos que se elegem através da defesa da pena capital, e que, em alguns casos, estão mancomunados com grupos paramilitares. Está nos comentários racistas e preconceituosos dos fóruns dos jornais da mídia conservadora. Está na tortura que mantém-se sendo praticada nos porões dos organismos de segurança brasileiros. Está nos solitários e infindáveis corredores da Justiça, tão implacáveis com os pobres, mas tão negligentes e compassivos com os ricos. Está na campanha eleitoral de Serra para presidente da república. E por conta disso, sua origem continua intocada, vigorosa a se robustecer e evoluir.
A atuação da juíza Patrícia Acioli tem semelhanças com a da promotora pública de Duque de Caxias,  Tânia Maria Salles Moreira, uma guerreira, filha de Iansã, já falecida, autora do livro "Chacina e Falcatruas", que durante sua vida funcional enfrentou os mesmos desafios ao combater os grupos de extermínios da Baixada Fluminense. Ambas se inscrevem em um grupo seleto de profissionais da justiça compromissados com a justiça social.
Não haverá mudança neste estado de coisas, enquanto não compreendermos a atuação destas falanges assassinas como um rebotalho do autoritarismo militar. Elas se constituem não só como um exército voraz e desumano, mas também alimentam suas entranhas na ideologia da segurança nacional. Muitos destes homens que hoje pertencem às milícias fizeram parte das forças que atuaram nos organismos de repressão da ditadura, por conseguinte, esta semente ainda viceja e só poderá ser combatida por uma ação a favor dos direitos humanos, por uma comissão da verdade.
Para quem quiser compreender um pouco melhor este mundo:
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